Ijob

Die Ketuvim sind Teil des Tanach. Ihre Inhalte sind Teil des Alten Testaments. Ihre Reihenfolge entspricht hier der in der Biblia Hebraica Stuttgartensia. In vielen modernen jüdischen Bibeln liegt eine gemeinsame, hiervon abweichende Reihenfolgen vor.

Namen nach dem ÖVBE. Pseudepigraphen
der Septuaginta sind kursiv gesetzt.

Ijob oder Hiob (auch Job; hebräisch אִיּוֹב ʾIjjôḇ, altgriechisch Ἰώβ Iṓb, lateinisch Iob, arabisch أَيُّوب ʾAyyūb) bezeichnet eine biblische Person, einen „Gerechten aus dem Land Uz“, und das nach ihm benannte Buch des Tanach. Die Rahmenhandlung beschreibt, wie der jüdische Gott JHWH Ijobs Leiden zulässt, seine Freunde verurteilt und Ijobs Treue am Schluss belohnt. Die Dialoge zwischen Ijob und seinen Freunden, Ijob und JHWH im Mittelteil zeigen und behandeln die Krise des Tun-Ergehen-Zusammenhangs und das theologische Problem der Theodizee.

Vom Namen und Schicksal Ijobs ist der Ausdruck Hiobsbotschaft abgeleitet.

Das Buch ist dreigeteilt in einen Prolog (Kapitel 1–2), einen Dialogteil (3–42,6) und einen Epilog (42,7–17). Prolog und Epilog in Prosa bilden die Rahmenhandlung, in die die Dialogreden in Versform eingebettet sind. Der Prolog gliedert sich in eine Exposition und fünf Szenen mit einer doppelten Prüfung und Bewährung Ijobs im Leid:

Der Dialogteil ist wie folgt gegliedert:

Dabei bilden die Monologe den Rahmen für die Dialoge Ijobs mit den drei Freunden und weisen auf die Gottesreden voraus. Die Reden des vierten, zuvor ungenannten Freundes wirken daher als Einschub. Der Epilog kommt auf den Prolog zurück:

[1]

Die Nachrichten von den Schicksalsschlägen, die Ijob in kurzer Folge ereilen, überbringt ihm jeweils ein Knecht, der als einziger den Schlag überlebte. Daher stammt der umgangssprachliche Ausdruck „Hiobsbotschaft“ für eine schlimme Unglücksnachricht.

Die dichterischen Teile weisen einen oft losen Zusammenhang miteinander und mit der Rahmenerzählung auf. So ist im Dialog von den Umständen, die der Prolog erzählt, in Anspielungen der Freunde die Rede. Hier klagt Ijob nicht über den Verlust seiner Reichtümer und Söhne: Er klagt über die Verachtung seiner Mitmenschen, deren Objekt er geworden ist und schildert auch seine Krankheitssymptome. Das Auftreten von Elihu geschieht plötzlich, er wird weder davor noch danach noch einmal erwähnt. Die Gottesreden danach thematisieren weder die Argumente der Freunde noch Ijobs Anklagen. Der Prolog dagegen schafft den Rahmen für eine theologische Deutung des nachfolgenden Dialogs, die der Epilog explizit vollzieht, indem die Anklagereden der Freunde verurteilt werden. Zudem bezieht sich der Epilog auf die gleichen Schicksalsschläge, die der Prolog beschrieb.

Thematik, Motive und literarische Gestalt des Ijobbuchs ähneln in mancher Hinsicht anderen altorientalischen und antiken Texten. Zum Vergleich herangezogen wurden unter anderem:

Direkte literarische Abhängigkeiten wurden nicht nachgewiesen. Man schließt jedoch nicht aus, dass die unbekannten Autoren des Ijobbuchs einige Motive und Formmerkmale aus den altorientalischen Paralleltexten gekannt und übernommen haben. Auch die Lokalisierung der Rahmenhandlung im Land Uz verweist eventuell bewusst auf einen allgemeinen orientalischen, nicht spezifisch israelitischen Hintergrund.[2]

Deutliche Unterschiede zwischen Rahmenerzählung und Redeteil verweisen auf verschiedene Autoren und einen Wachstumsprozess: Erstere ist in Prosa verfasst, enthält den Gottesnamen JHWH (23-mal) mehr als doppelt so oft wie den Titel Elohim (11-mal) und zeichnet Ijob als Nomadenscheich (1,3; 42,12), der sein Leiden als gottgegeben widerspruchslos annimmt. Dagegen ist der Redeteil in poetischer Versform verfasst, bevorzugt die Gottestitel El, Eloah und Schaddaj (gesamt 127-mal) gegenüber JHWH (6-mal, nur in Einleitungssätzen der Gottesreden) und zeichnet Ijob als Angehörigen der städtischen Oberschicht (29), der sich gegen Gott auflehnt und ihn zum Widerspruch auffordert.

Konsens ist, dass die Rahmenerzählung erheblich älter ist als die Reden und auf eine mündliche Volkssage zurückgeht, die einen Ijob als Gerechten der Urzeit wie Noach und Daniel kannte (Ez 14,12–23 EU). Diese wurde später ausgeschmückt und verschriftlicht, wobei zumindest die beiden Himmelsszenen mit der „Wette“ zwischen dem Satan und Gott nachträglich ergänzt wurden. In diese Vorlage betteten spätere Autoren in mehreren Schritten die Redeteile ein. Meist wird angenommen, dass die Elihu-Reden (32–37) zuletzt ergänzt wurden. Denn Elihu taucht weder in der Rahmenhandlung noch den Freundesdialogen auf. Seine Reden unterbrechen Ijobs Ruf zu Gott (31,35) und Gottes Antwort (38,1). Sie werden im Redeteil nicht beantwortet. Ob JHWHs negatives Urteil über die Reden der drei Freunde in der Rahmenhandlung sie betrifft, oder ob sie deren Sicht nachträglich kritisieren und korrigieren sollten, ist umstritten.

Der dritte Redegang der drei Freunde (22–28) erscheint unvollständig: Bildads Rede (25) ist viel kürzer als alle vorherigen Reden, Zofar kommt nicht mehr zu Wort. Vielleicht sollte damit schon formal gezeigt werden, dass den Freunden zuletzt die Worte fehlten. Dem widerspricht jedoch, dass Ijobs Antwortrede mit wiederholten Einleitungssätzen (26,1; 27,1; 29,1) verlängert oder aus mehreren Reden kombiniert wurde. Das Lied der Weisheit (28) erscheint formal wie inhaltlich als späterer Einschub. JHWHs zweite Antwortrede wird doppelt eingeleitet (40,1 und 3). Ijobs Antworten zeigen eine Entwicklung: Zuerst will er nicht mehr so weiterreden wie zuvor (40,3–5), dann widerruft er das bisher Gesagte (42,1–6). Viele verschiedene Hypothesen versuchen, diese literarischen Spannungen zu erklären.[3]

Die früheste Grundschicht der Rahmenerzählung (1,1–21; 42,12–17) kann vorexilisch sein, wird aber meist auf die frühe Zeit nach dem Babylonischen Exil (586–539 v. Chr.) datiert. Denn ihre Hauptperson ist ein Nichtisraelit und sie behandelt ein allgemeines theologisches Problem, ähnlich wie andere nachexilische Bücher. Die Himmelsszenen sind sicher frühnachexilisch, weil „Satan“ darin anders als in 1 Chr 21,1 EU noch kein Eigenname ist, sondern wie in Sach 3,1f. EU einen „Ankläger“ als menschenfeindliches Himmelswesen bezeichnet. Die Kunstform und theologische Reflexion der gedichteten Dialogreden setzt die traditionelle jüdische Weisheitsliteratur voraus. Kritik am Tun-Ergehen-Zusammenhang kam frühestens mit Kohelet auf. Ijob 12,9 EU zitiert offenbar den Exilspropheten Deuterojesaja (Jes 41,20 EU). Ijob 14,7–22 EU weist wie Koh 3,16–22; 9,5–10 eine Ansicht vom Fortleben nach dem Tod zurück, die frühestens seit 500 v. Chr. im Judentum aufkam. Wegen der Nähe zum Kynismus waren die Redenautoren eventuell mit hellenistischer Kultur vertraut. Im Aristeasbrief (um 100 v. Chr.) waren Elihus Reden bereits bekannt. Aus diesen und weiteren Gründen wird die Entstehung des Buchs von legendarischen Anfängen bis zur Schlussredaktion auf 500 bis 100 v. Chr. datiert.[4]

Das Buch Ijob gehört zum dritten Teil des Tanachs, den Ketuvim (Schriften). Dort steht es an zweiter Stelle nach den Psalmen. Im christlichen Alten Testament gehört es zur Weisheitsliteratur, in denen die Grundüberzeugung vom engen Zusammenhang zwischen Tun und Ergehen konstitutiv ist. Das Buch Ijob spiegelt die „Krise der Weisheit in Israel“.[5] Die Weisheitsbücher folgen im christlichen Bibelkanon auf die Geschichtsbücher: im evangelischen Kanon auf das Buch Ester, im römisch-katholischen auf die deuterokanonischen Makkabäerbücher. In den Bibeln der meisten orthodoxen Kirchen steht das Buch nach den Psalmen und vor Sprüche Salomos. Die Syrisch-Orthodoxe Kirche von Antiochien stellt das Buch unmittelbar hinter die fünf Bücher Mose (Tora), weil sie annimmt, dass die darin geschilderten Ereignisse irgendwann zwischen Sintflut und Auszug aus Ägypten stattfanden.

Das Buch lässt sich analog zu seinem literarischen Wachstum nicht auf ein einziges Thema zusammenfassen. Seine Aussagen werden oft auf zwei Hauptfragen bezogen:

In der Rahmenerzählung (1,20–22) vollzieht Ijob angesichts seines Leidens einen traditionellen Trauerritus, spricht einen Lobpreis Gottes und verzichtet auf jede Klage und jede Frage nach dem Warum und Wozu seines Geschicks. Mit Bezug auf diese Stelle hob die traditionelle jüdische und christliche Exegese ihn als Vorbild des frommen Dulders hervor. Der Dialogteil stellt diese Haltung jedoch in Frage. Er beginnt mit Ijobs großer Klage (3), die sich zur Anklage Gottes steigert (9,14–35). Auf den Rat des Elifas, seine Klage gemäß weisheitlicher Tradition einzustellen (5,1–2; vgl. Spr 29,11), verweigert Ijob, die Haltung des Dulders einzunehmen (6,1–13; 7,11; 10,1). Der Epilog nennt seine Gottesrede „recht“ und verwirft die seiner Freunde (42,7), erkennt also seine Klage und Anklage im Leiden als menschlich legitim an.

Ijobs Vorwurf, die Erde sei ein Chaos (3; 21,7–11) und in der Hand eines Verbrechers (9,24), wird in den Gottesreden zurechtgewiesen: Gott fragt ihn rhetorisch, ob er je die Rolle des Schöpfers eingenommen habe und einnehmen könne, ob er beim Schöpfungsakt dabei war und die Gesetze der Schöpfungserhaltung kenne (40,9–14). Ijob gesteht ein, er habe im Unverstand über Dinge geurteilt, die ihm zu hoch und wunderbar seien (42,3–6). Dies wird oft als Trauerprozess beschrieben, bei dem der Kläger und Rebell durch die Klage hindurch zur Annahme des Leidens aus Gottes Hand findet, die schon die Rahmenerzählung empfahl.

Obwohl die Haltung der drei Freunde der biblischen Weisheitstheologie entspricht, wird sie im abschließenden Gottesurteil (42,7–9) verworfen: In der konkreten Situation des leidenden Freundes versagt das bloße Reden über Gott und Belehren, weil es zu teilnahmsloser, zynischer Menschenverachtung statt zu solidarischem Mitgefühl wird und so dem Gott widerspricht, den die Freunde verteidigen. Nur Ijob sucht die persönliche Hinwendung zu Gott und redet zu und mit ihm.[6]

Die älteste Rahmenerzählung fragt noch nicht nach der Ursache des Leidens, sondern deutet mit Metaphern aus der Gerichtsprophetie (1,16: „Feuer Gottes“) nur an, dass Gott es geschickt habe. Die Himmelsszenen sagen erzählend aus, dass Gott das Leiden nicht erzeugt, sondern zulässt. Es stammt nicht von Gott und geht nicht auf seine Initiative zurück, sondern widerspricht seinem eigentlichen Willen: Darum erhält der Ankläger nur begrenzte Erlaubnis, Leid zu verursachen, mit dem Ziel, seine Behauptung der Eigennützigkeit Ijobs zu widerlegen. Das von Satan zugefügte Leiden dient somit der Menschenwürde dessen, dem es widerfährt: Gott setzt auf ihn und seine Uneigennützigkeit.

Die Freunde interpretieren Ijobs Leiden dagegen:

Die Gottesreden gehen nirgends auf diese vier Erklärungsmuster ein. Indem sie ihren Verdacht, Ijob müsse gesündigt haben, ignorieren, weisen sie dieses Vergeltungsschema zurück. Zuletzt wird die Haltung der Freunde ausdrücklich verurteilt (42,7–10).

Auch auf Ijobs Leiden gehen die Gottesreden nicht ein. Sie führen ihm Phänomene der Natur und Tierwelt vor Augen, die er weder durchschauen noch beherrschen kann. Sie verweisen ihn damit auf die Schöpfung, die zwar chaotische Elemente enthalte, die Gott aber immer neu bändige. Sie führen ihn damit vom Blick auf das individuelle Leiden weg zum Blick auf das Ganze der wunderbaren, schrecklichen und erhabenen Welt. Sie beantworten seine Klage also anders als erwartet und indirekt, indem sie sein Leiden nicht in ein durchschaubares Schema, sondern als Teil der undurchschaubaren, geheimnisvollen Schöpfung einordnen.[7]

Franz Delitzsch betonte in seinem Hiobkommentar (1876): Von den verschiedenen biblischen Leidensformen sei nur das Strafleiden des Gottlosen durch Gottes Zorn verursacht. Das Leid des Gerechten sei immer in Gottes Liebe begründet. Es könne Zeugnisleiden oder Prüfungsleiden sein. Sie hätten mit der Sünde des Menschen nichts zu tun, etwa in Joh 21,19 EU und Mt 5,11–12 EU. Zeugnisleiden wie Verfolgung und Märtyrertod widerfahre dem Gläubigen wegen seiner Treue zu Gott, allein zu Gottes Ehre. Prüfungsleiden (zum Beispiel in Joh 9,1–3 EU, Jak 1,12 EU und 1 Petr 1,6–7 EU) hingegen solle sein Gottvertrauen und seine Geduld bewähren, seine Erwählung rechtfertigen, die Anklagen des Satans widerlegen und eine Liebe zu Gott um seiner selbst willen und nicht wegen dinglicher Vorteile offenbaren. Es lasse sich weiter unterteilen in reine Bestärkung der bereits vorhandenen Gerechtigkeit oder Züchtigungsleiden zum Abschmelzen noch vorhandener Sünde, zum Beispiel in Spr 3,11 EU, 1 Kor 11,32 EU und Hebr 12 EU. Bei Ijob gehe es primär um reines Prüfungsleiden, sekundär auch um Züchtigungsleiden. Denn auch Ijob müsse am Ende zugeben, vermessen gegen Gott geredet zu haben (42,6). Die Freunde würfen ihm jedoch zu Unrecht mal Straf-, mal Züchtigungsleiden vor.[8]

Mit Ijobs Klagen wird die Frage aufgeworfen, wie es sein kann, dass der gerechte Gott duldet, dass guten Menschen Böses widerfährt. Sie ergründet, weshalb trotz Gottes Allmacht und Güte auch ein gerechter Mensch leiden kann. Sie wehrt sich gegen die fromme und einfache Annahme, dass das Leiden eine Strafe Gottes sei. In der theologischen Fachsprache hat sich dafür der Ausdruck Theodizee, also die Frage nach der Rechtfertigung eines liebenden Gottes angesichts des Leidens, eingebürgert.

Im Neuen Testament wird Ijob viermal erwähnt.[9]

Im Brief des Jakobus wird das Ausharren und die Treue Ijobs zu seinem Gott als Vorbild für Christen hervorgehoben:[10]

„Wer geduldig alles ertragen hat, den preisen wir glücklich. Ihr habt von der Ausdauer des Hiob gehört und das Ende gesehen, das der Herr herbeigeführt hat. Denn der Herr ist voll Erbarmen und Mitleid.“

In der christlichen Tradition und Frömmigkeit spielen die Verse 25 und 26 aus Kapitel 19 eine besondere Rolle, da sie auf Christus und die christliche Auferstehungshoffnung bezogen werden. In dieser Auslegungstradition finden sie sich auf zahlreichen Grabmonumenten.

Eine Parallele zu Ijobs Geschichte findet sich im deuterokanonischen Buch Tobit.[11] Im so genannten Testament Hiobs gilt Ijob als Sohn Esaus; seine zweite Frau ist Dina, die Tochter Jakobs.

In der christlich-apokryphenApokalypse des Paulus“ wird Paulus in einer Vision an den Fluss aus Wein im Norden der Stadt Christi geführt. Dort sieht er Ijob zusammen mit Abraham, Isaak und anderen Heiligen (Kapitel 27). Später wird Paulus von einem Engel in das Paradies geführt. Dort wird ihm von Ijob erzählt, alles Leid in der Welt auf sich zu nehmen, sei den Lohn am Ende wert (Kapitel 49).

Folgende Daten sind kirchliche Gedenktage zu Hiob:

Auch im Islam ist die Geschichte von Ijob (arabisch أيوب, DMG Aiyūb) bekannt. Im Koran wird Ijob an zwei Stellen (Sure 4:163; Sure 6:84) in einer Liste biblischer Persönlichkeiten erwähnt, denen Gott Rechtleitung verliehen bzw. eine Offenbarung gegeben hat. Fragmente seiner Geschichte erscheinen in Sure 21,83–84 und 38,41–44. Ein besonderes Element in den islamischen Versionen der Geschichte ist der durch göttliche Intervention verhinderte Meineid Ijobs. Nach den betreffenden Erzählungen, die an Sure 38:44 anknüpfen, hatte Ijobs Frau dem Teufel gelobt, ihm zu dienen, falls er ihnen ihren früheren Wohlstand zurückgäbe. Aus Zorn darüber schwur Hiob, ihr hundert Rutenstreiche zu verpassen, wenn er wieder gesund werden würde. Nachdem ihn Gott errettet hatte, befahl er ihm, ihr mit einem Bündel von hundert Palmenruten nur einen einzigen Streich zu versetzen, um so seinen Eid halten zu können, ohne ihr weh tun zu müssen.[13]

Aiyūb gilt im Islam als ein Prophet. Bis heute ist sein Name bei Muslimen ein beliebter Vorname. Die türkische Version lautet Eyüp.

In den Schriften des Baháʼí-Glaubens hat der Religionsstifter des Bahaitums, Bahá'u'lláh, eine lange Tafel verfasst, deren erster Teil sich mit Hiob befasst. Die Tafel wird oft als Tafel der Geduld oder als Tafel des Hiob bezeichnet.[14]

Einzelne Zitate oder Passagen aus dem Buch Hiob wurden öfter vertont, besonders in der europäischen Kirchenmusik. Der Satz „Ich weiß, dass mein Erlöser lebt“ aus Hi 19,25 EU bezeichnet folgende musikalische Werke:

Auf andere Hiobtexte bezogen sind folgende Werke:

Schriftrolle des Ijob
Corrado Giaquinto: Satan erscheint vor Gott. Ölgemälde, ca. 1750
Job von Léon Bonnat (1880)
Hiob und seine Freunde, eine der Illustrationen von Gustave Doré für La Grande Bible de Tours (Die Große Bibel von Tours)
Satan schüttet die Plagen über Hiob aus (Aquarell von William Blake)
Hiob im heilenden Wasser, aus einer persischen Manuskriptversion der Prophetengeschichten
Job (Bronze, 1945), von Ivan Meštrović. Aufgestellt an der Syracuse University, Syracuse, New York.
Hiob-Skulptur (Pfarrkirche St. Luzia, Ostrach-Levertsweiler, Landkreis Sigmaringen)
Das Grab Hiobs, außerhalb von Salala, Sultanat Oman
Hiob-Skulptur (1957) von Gerhard Marcks vor der Kirche St. Klara in Nürnberg